Fede, usura e credito nel Medioevo

Il morto che non poteva essere sepolto

In una città dell’Europa medievale, alla morte di un prestatore di denaro noto per aver praticato l’usura, poteva accadere una cosa terribile: che il suo corpo venisse rifiutato dalla terra consacrata. Il sacerdote negava la sepoltura cristiana, e la famiglia si ritrovava col cadavere fra le mani, escluso dal cimitero come quello di un eretico o di un suicida. La Chiesa medievale considerava l’usuraio un peccatore di specie particolarmente odiosa, e i predicatori non si stancavano di dipingerne la dannazione con immagini d’incubo: l’usuraio era colui che non riposava nemmeno di notte, perché il suo denaro lavorava anche mentre lui dormiva; era colui che vendeva il tempo, che appartiene solo a Dio; era, in certe rappresentazioni, destinato a un girone particolare dell’inferno, dove Dante lo collocò accanto ai violenti contro natura, con una borsa appesa al collo per l’eternità.

È difficile, per la nostra sensibilità, cogliere fino in fondo la forza di questa condanna. Nel mondo in cui viviamo l’interesse è la cosa più naturale e ovvia: ogni conto in banca, ogni mutuo, ogni titolo di Stato lo presuppone, e nessuno pensa che chi presta a interesse stia commettendo un peccato. Eppure per più di un millennio, nel cuore della cristianità europea, prestare denaro a interesse fu considerato un male morale grave, condannato dai concili, vietato dal diritto canonico, predicato come via sicura alla dannazione. Questo capitolo racconta il grande paradosso che ne nacque: come una civiltà che condannava l’interesse con tanta veemenza riuscì, ciononostante — o forse proprio per questo — a costruire alcuni degli strumenti più ingegnosi e duraturi della finanza, e a gettare le basi del sistema creditizio moderno. È la storia di un divieto e dei mille modi in cui fu aggirato; ma è anche, più profondamente, la storia di come il denaro, costretto a nascondersi dietro finzioni e sotterfugi, imparò proprio in quelle costrizioni a farsi più astratto, più mobile, più potente.

Conviene, prima di cominciare, sgombrare il campo da una caricatura. Sarebbe facile, e falso, raccontare questa vicenda come lo scontro fra una Chiesa oscurantista e nemica del progresso e dei mercanti illuminati che le strappavano di mano il futuro. La realtà fu assai più intricata e interessante. La condanna dell’usura non era ottusità, ma rispondeva a una preoccupazione morale e sociale autentica, la stessa che avevamo visto all’opera nei giubilei mesopotamici: la consapevolezza che il debito a interesse, lasciato a sé, può schiacciare i deboli e disgregare la comunità. E gli uomini di Chiesa non furono soltanto censori: furono anche, spesso, sottili teorici del diritto e dell’economia, che elaborarono distinzioni e dottrine grazie alle quali certe forme di guadagno sul prestito vennero a poco a poco legittimate. La storia che segue non è quella di un muro abbattuto, ma di un confine continuamente ridisegnato, in un dialogo secolare fra la teologia e gli affari.

La vendita del tempo

Per capire perché l’interesse fosse condannato, bisogna entrare nella logica con cui i teologi medievali lo pensavano. Il fondamento era duplice: scritturale e filosofico. Sul versante scritturale, alcuni passi della Bibbia sembravano vietare il prestito a interesse, almeno fra correligionari; e la parola di Cristo che invitava a prestare senza nulla sperarne in cambio fu letta come una condanna radicale di ogni guadagno sul prestito. Su questa base i concili della Chiesa, nel corso del Medioevo, vietarono progressivamente l’usura ai cristiani, comminando pene spirituali sempre più severe, fino a escludere gli usurai impenitenti dai sacramenti e dalla sepoltura.

Ma accanto al divieto scritturale operava un argomento filosofico, ereditato da Aristotele, che dava alla condanna una veste razionale e che ne fu, per i dotti, il cuore. Aristotele aveva sostenuto che il denaro è per natura «sterile»: una moneta non genera altre monete, come un campo genera grano o un gregge genera agnelli. Il denaro è stato inventato dagli uomini come misura del valore e mezzo di scambio, non come bene fruttifero; pretendere che esso «figli» un interesse significa snaturarlo, fargli fare ciò che non gli compete. L’interesse, in questa visione, è un guadagno contro natura, perché ricava un frutto da una cosa per sua essenza infruttuosa. Si noterà l’ironia: avevamo visto nel primo capitolo che in Mesopotamia la parola stessa per «interesse» derivava dai piccoli del bestiame, come se il denaro dovesse naturalmente figliare; ora Aristotele rovescia esattamente quella metafora, negando che il denaro possa generare alcunché. Due civiltà, due intuizioni opposte sulla natura del denaro, e da quella opposizione sarebbe nato un millennio di dispute.

Il secondo argomento, e forse il più sottile, era quello che riguardava il tempo. L’usuraio, dicevano i teologi, in realtà vende qualcosa che non gli appartiene: vende il tempo. Quando presto cento e ne pretendo centodieci dopo un anno, quei dieci in più sono il prezzo del tempo trascorso, dell’attesa, della dilazione. Ma il tempo non è una merce che un uomo possa possedere e vendere: il tempo appartiene a Dio, è un dono fatto a tutte le creature, e nessuno ha il diritto di farne mercato. L’usuraio che fa pagare il tempo è dunque un ladro che vende ciò che è di Dio e di tutti. Questa idea — che far pagare il tempo sia un’usurpazione di un bene divino — ha una forza poetica innegabile, e segna il punto esatto in cui la concezione medievale si separa dalla nostra. Per noi, il tempo è precisamente ciò che giustifica l’interesse: cento euro oggi valgono più di cento euro fra un anno, perché nel frattempo potrei investirli, perché rinuncio a usarli, perché il futuro è incerto. Quello che per il pensiero moderno è il fondamento legittimo dell’interesse — il valore del tempo — era per il pensiero medievale la ragione stessa della sua condanna. Tutta la storia della legittimazione dell’interesse si gioca in questo ribaltamento, e ci torneremo perché è il cuore concettuale del capitolo.

Le crepe nel divieto

Per cogliere la forza di questa tensione bisogna ricordare che cosa stava accadendo all’economia europea proprio nei secoli in cui il divieto d’usura raggiungeva la sua massima severità. A partire grosso modo dall’undicesimo secolo, dopo il lungo ripiegamento dell’alto Medioevo, l’Europa conobbe quella che gli storici chiamano la rivoluzione commerciale: le città tornarono a crescere, le campagne produssero eccedenze da vendere, i traffici si riaccesero lungo le rotte del Mediterraneo e dei mari del Nord, e una nuova classe di mercanti prese a tessere reti d’affari che valicavano i confini dei regni. Questo risveglio aveva una fame insaziabile di credito. Un mercante che organizzava una spedizione verso l’Oriente immobilizzava per mesi o anni capitali ingenti, affrontando rischi enormi, e non poteva farlo con il solo denaro proprio: aveva bisogno di soci che mettessero capitale, di anticipi, di prestiti. Il paradosso, allora, si fa stridente: nello stesso momento in cui la Chiesa irrigidiva la condanna del prestito a interesse, l’economia europea ne aveva un bisogno crescente e incomprimibile. Era inevitabile che fra i due termini si aprisse uno spazio, e che quello spazio venisse riempito da una ingegnosità senza pari.

Il diritto canonico stesso, paradossalmente, aprì le prime crepe, perché i giuristi della Chiesa elaborarono una serie di «titoli» che giustificavano un compenso pur in assenza di usura. Se il prestito comportava per il creditore un rischio reale di perdere il capitale, un compenso per quel rischio era lecito, perché non era prezzo del tempo ma copertura di un pericolo. Se la restituzione tardava oltre il termine pattuito, il creditore poteva esigere un risarcimento per il danno subìto dal ritardo. Se prestando rinunciava a un guadagno che avrebbe altrimenti ottenuto, poteva farsi compensare quel mancato guadagno. Ciascuna di queste distinzioni apriva uno spiraglio, e attraverso quegli spiragli passò, col tempo, gran parte della finanza medievale. Il confine fra l’usura proibita e il guadagno lecito divenne così materia di infinite discussioni dottrinali, un terreno di confine continuamente ridisegnato da teologi e giuristi, in cui la pratica degli affari e la riflessione morale si inseguivano e si plasmavano a vicenda.

Vi fu, fra le distinzioni che il pensiero medievale andò elaborando, una particolarmente feconda, perché coglieva una differenza economica reale: quella fra il prestito al consumo e il prestito alla produzione. Il caso che la condanna dell’usura aveva di mira con maggior forza era quello del povero che, ridotto alla fame da un cattivo raccolto o da una disgrazia, doveva indebitarsi per sopravvivere, e che l’interesse schiacciava senza scampo: prestare a strozzo a un disperato per profittare della sua necessità era, ed è, qualcosa che ripugna alla coscienza morale, e su questo caso la condanna conservava tutta la sua ragione. Ma diverso era il caso di chi prendeva denaro a prestito non per sopravvivere, bensì per intraprendere: per finanziare un viaggio commerciale, armare una nave, avviare un’impresa che, se andava a buon fine, avrebbe reso assai più del capitale investito. In questo secondo caso il prestito non opprimeva il debitore ma lo metteva in condizione di guadagnare, e il compenso al prestatore appariva non come lo sfruttamento di un bisogno, ma come la giusta partecipazione a un’impresa comune. La distinzione fra il prestito che soccorre la miseria e quello che alimenta l’iniziativa — fra il credito al consumo e il credito produttivo — divenne uno dei grimaldelli concettuali con cui la liceità dell’interesse si fece strada, e non è difficile vedervi un’anticipazione del modo in cui ancora oggi distinguiamo, moralmente e talora giuridicamente, l’usura predatoria dal normale finanziamento dell’attività economica.

Su tutti questi espedienti svetta per importanza la lettera di cambio, l’invenzione che più di ogni altra permise alla finanza medievale di prosperare aggirando il divieto, e che merita un esame attento perché è uno dei grandi strumenti della storia del denaro.

La lettera di cambio

Immaginiamo un mercante di Firenze che debba pagare una fornitura di lana a un fornitore di Bruges, nelle Fiandre. Trasportare fisicamente le monete d’oro o d’argento attraverso mezza Europa sarebbe folle: i viaggi erano lunghi, le strade infestate di briganti, i confini irti di dazi, e il rischio di perdere tutto enorme. La lettera di cambio risolveva il problema in modo elegante. Il mercante fiorentino versava la somma in fiorini a un banchiere di Firenze, e ne riceveva in cambio una lettera: un documento con cui il banchiere ordinava al proprio corrispondente di Bruges di pagare, a chi avrebbe presentato la lettera, l’equivalente in moneta fiamminga. Il mercante spediva la lettera al fornitore, o gliela faceva avere tramite un agente; il fornitore la presentava al corrispondente fiammingo del banchiere e incassava. Nessuna moneta aveva attraversato l’Europa: solo un foglio di carta, una promessa di pagamento, era viaggiata, e il valore si era trasferito da Firenze a Bruges senza che un solo fiorino lasciasse la Toscana.

Già questo basterebbe a fare della lettera di cambio una grande invenzione: essa rendeva il denaro mobile attraverso lo spazio senza muovere fisicamente il metallo, smaterializzando il valore in una scrittura, esattamente come le tavolette mesopotamiche lo avevano smaterializzato millenni prima, ma ora attraverso le distanze. Il valore tornava a essere ciò che in fondo era sempre stato: informazione, promessa, registrazione di un credito. Ma la lettera di cambio aveva un secondo uso, più sottile e più sovversivo, e fu questo a renderla così preziosa nel mondo del divieto d’usura: essa permetteva di nascondere l’interesse dentro il cambio fra valute.

Ecco il meccanismo. La lettera non si limitava a trasferire denaro nello spazio: lo trasferiva anche nel tempo, perché fra l’emissione della lettera a Firenze e il suo pagamento a Bruges passavano settimane o mesi, il tempo del viaggio e dei termini d’uso della piazza. E il cambio fra le due valute — quanti soldi fiamminghi per un fiorino — veniva fissato in modo da incorporare, occultamente, un compenso per quel tempo. Un banchiere abile combinava lettere di cambio in andata e ritorno fra due piazze, sfruttando le differenze fra i tassi di cambio delle due monete, e ne ricavava un profitto che era, nella sostanza economica, un interesse sul capitale anticipato, ma che nella forma giuridica era un guadagno sul cambio di valuta, attività perfettamente lecita. L’interesse proibito si travestiva da cambio permesso. I teologi più acuti non erano ingenui, e sospettavano benissimo che dietro il cambio si nascondesse spesso l’usura; ne discussero a lungo, distinguendo il cambio «reale», legato a un vero trasferimento fra piazze, da quello «fittizio», simulato al solo scopo di mascherare un prestito. Ma la materia era tecnica e sfuggente, la prova dell’intento usurario difficile, e nei fatti la lettera di cambio divenne lo strumento attraverso cui la finanza internazionale del tardo Medioevo e del Rinascimento condusse gran parte dei suoi affari, prestando a interesse sotto le mentite spoglie del cambio [Goetzmann 2016].

Chi poteva prestare

Il divieto d’usura non gravava su tutti allo stesso modo, e questo ebbe conseguenze sociali profonde, che vanno raccontate con precisione perché toccano una delle pagine più delicate della storia europea. Poiché ai cristiani il prestito a interesse era vietato, mentre il commercio e i sovrani ne avevano disperatamente bisogno, il ruolo del prestito su pegno e del piccolo credito al consumo fu lasciato in larga parte a chi non era vincolato da quel divieto, o lo era diversamente. Fra costoro, in molte regioni d’Europa, vi furono gli ebrei. Esclusi dalla maggior parte dei mestieri e dalla proprietà terriera, sospinti ai margini della società cristiana, agli ebrei fu spesso consentito — anzi, in un certo senso, fu lasciato come una delle poche attività possibili — il prestito a interesse, proprio perché il divieto canonico non li riguardava e quello mosaico permetteva l’interesse verso gli estranei. Si creò così una situazione tanto comoda quanto perversa per la società cristiana: una funzione economica indispensabile ma moralmente condannata veniva delegata a una minoranza, che la svolgeva, ne traeva di che vivere, e ne pagava il prezzo in termini di odio e di precarietà.

Questa delega fu una trappola. Il prestatore ebreo, indispensabile finché c’era bisogno di credito, diventava il capro espiatorio quando i debitori — sovrani inclusi — volevano liberarsi dei propri debiti o cercavano un bersaglio per il malcontento popolare. L’astio verso l’usuraio, che la predicazione alimentava, si saldava all’ostilità religiosa, e ne nacquero accuse, persecuzioni, espulsioni: comunità ebraiche furono cacciate da interi regni, e non di rado l’espulsione fu anche un modo conveniente per cancellare i debiti che i potenti avevano contratto con loro. Sarebbe però un errore, e una semplificazione storica, identificare senz’altro «ebreo» e «prestatore»: la grande maggioranza degli ebrei non praticava il prestito, e viveva di mestieri umili; e d’altra parte buona parte del credito medievale, soprattutto quello internazionale e di grande scala, fu in mano a cristiani. Accanto agli ebrei, infatti, prestavano anche i «lombardi» — così erano chiamati genericamente i mercanti-banchieri dell’Italia settentrionale e centrale, toscani in particolare — che attraverso le finzioni del cambio e i titoli leciti riuscivano a prestare a interesse restando, almeno formalmente, dentro i confini della legge cristiana. Il prestito su pegno dei lombardi lasciò traccia perfino nei nomi: certi quartieri finanziari e certi banchi dei pegni d’Europa portano ancora, nella loro denominazione, la memoria di quei prestatori italiani. La verità storica, insomma, è che il credito medievale fu praticato da molti, cristiani ed ebrei, ciascuno entro i propri vincoli e con i propri espedienti, e che la sua condanna morale colpì gli uni con la persecuzione religiosa e gli altri con il sospetto, senza mai riuscire a estirpare una funzione di cui la società non poteva fare a meno [Homer & Sylla 2005].

I monaci guerrieri e la prima banca internazionale

Vi è, nel cuore del Medioevo, una vicenda che sembra inventata da un romanziere, e che illustra meglio di ogni altra come il credito potesse annidarsi perfino là dove meno lo si aspetterebbe: la storia finanziaria dell’Ordine del Tempio. I Templari nacquero all’inizio del dodicesimo secolo come ordine monastico-militare, monaci guerrieri votati a proteggere i pellegrini diretti in Terra Santa. Ma nel giro di poche generazioni quell’ordine religioso si trasformò, accanto alla sua missione militare, in qualcosa che assomiglia in modo sorprendente a una rete bancaria internazionale, forse la prima dell’Europa cristiana. La logica fu, all’inizio, pratica. Un pellegrino o un crociato che partiva per l’Oriente non poteva portare con sé tutto l’oro necessario al viaggio senza esporsi alla rapina. I Templari, che possedevano case fortificate lungo tutte le grandi rotte, dall’Europa occidentale fino al Levante, offrirono una soluzione: il pellegrino depositava il proprio denaro in una casa templare in patria, riceveva un documento, e poteva ritirare l’equivalente in una casa templare lungo il cammino o a destinazione. Il valore viaggiava in forma di scrittura, custodito dalla rete dell’ordine, mentre l’oro restava al sicuro.

Da questa funzione di deposito e trasferimento i Templari passarono a una vera e propria attività finanziaria di vasta scala. Custodivano tesori per conto di re e di privati, perché le loro case fortificate e la loro reputazione di affidabilità ne facevano i depositari più sicuri del tempo; concedevano prestiti, gestivano patrimoni, fungevano da tesorieri per sovrani. Il loro carattere religioso conferiva loro un’aura di intoccabilità e di fiducia che nessun banchiere laico poteva vantare, e la loro rete internazionale, retta da una disciplina d’ordine, dava al loro credito una solidità senza pari. Per un paio di secoli l’Ordine del Tempio fu, fra le altre cose, una delle grandi potenze finanziarie d’Europa.

E proprio questo fu, alla fine, la loro rovina, in un episodio che mostra il lato oscuro del rapporto fra il credito e il potere. All’inizio del quattordicesimo secolo il re di Francia Filippo il Bello, pesantemente indebitato e a corto di denaro, mise gli occhi sulle ricchezze dell’ordine. Nel 1307 fece arrestare in massa, in un solo giorno e a tradimento, i Templari del regno; li sottopose a processi infami, fondati su accuse di eresia e di empietà estorte con la tortura; e ottenne infine, premendo sul papa, la soppressione dell’ordine, sancita intorno al 1312, e la confisca dei suoi beni. Il gran maestro fu arso sul rogo qualche anno dopo. La distruzione dei Templari è circondata, ancora oggi, da una fitta nebbia di leggende — tesori nascosti, maledizioni, sopravvivenze segrete — di cui conviene diffidare quasi sempre: il romanzo e l’esoterismo vi hanno lavorato per secoli. Ma sotto le leggende resta un fatto storico nitido e istruttivo: una delle prime grandi reti finanziarie della storia europea fu annientata non da un fallimento economico, ma da un atto di forza del potere politico, che trovò più conveniente distruggere i propri creditori che pagarli. È una lezione che incontreremo di nuovo, con altri protagonisti, nel prossimo capitolo: il credito che presta ai re cammina sempre sul filo, perché il debitore sovrano, quando non vuole o non può pagare, ha la forza dalla sua parte [Ferguson 2008].

Le fiere e il debito delle città

Mentre la lettera di cambio rendeva mobile il denaro fra le piazze, l’Europa medievale costruiva anche i luoghi e le istituzioni in cui quel denaro circolava e si moltiplicava. Le fiere di Champagne, nella Francia nord-orientale, furono per un paio di secoli il grande crocevia commerciale e finanziario del continente: vi confluivano mercanti da tutta Europa, i panni del Nord incontravano le spezie e i prodotti del Mediterraneo, e soprattutto vi si regolavano i conti. Perché le fiere non erano solo mercati di merci: erano anche, e sempre più, mercati del denaro e del credito, dove si saldavano debiti contratti altrove, si scontavano lettere di cambio, si rinnovavano prestiti. A poco a poco la funzione finanziaria delle fiere prese il sopravvento su quella mercantile: ciò che vi si scambiava davvero, alla fine, non erano tanto le balle di lana quanto le promesse di pagamento, e il calendario delle grandi fiere europee divenne il ritmo su cui batteva il cuore finanziario del continente, le scadenze a cui i debiti di mezza Europa venivano a maturazione e a compensazione.

Ma l’innovazione più gravida di futuro maturò nelle città-stato dell’Italia, e riguarda la nascita di qualcosa che avrebbe cambiato per sempre il rapporto fra il denaro e lo Stato: il debito pubblico. Le repubbliche mercantili italiane — Venezia, Genova, Firenze — avevano un bisogno cronico di denaro, soprattutto per finanziare le guerre, frequenti e costose. Per procurarselo, anziché ricorrere soltanto ai prestiti di singoli banchieri, esse fecero ricorso a una pratica nuova: il prestito forzoso. Lo Stato imponeva ai propri cittadini più facoltosi di prestargli denaro in proporzione alla loro ricchezza; ma — ed è qui la grande invenzione — non si trattava di una tassa a fondo perduto, bensì di un prestito, su cui lo Stato riconosceva un interesse e che si impegnava, almeno in linea di principio, a rimborsare. I crediti dei cittadini verso lo Stato venivano registrati in appositi registri pubblici, in un fondo del debito che a Venezia e altrove fu chiamato monte, e — passaggio decisivo — quei crediti potevano essere ceduti, venduti ad altri. Era nato il titolo del debito pubblico negoziabile: un pezzo di ricchezza che non era né terra né merce né moneta, ma una promessa dello Stato di pagare un interesse e un giorno il capitale, e che proprio in quanto promessa poteva circolare, essere comprato e venduto, cambiare di mano.

Accanto al monte del debito pubblico, lo stesso mondo tardo-medievale vide nascere un’altra istituzione che porta nel nome la stessa parola, ma rispondeva a uno scopo opposto e rivelatore: il Monte di Pietà. Promosso a partire dal quindicesimo secolo soprattutto dai frati francescani, che dell’aiuto ai poveri facevano la loro missione, il Monte di Pietà era un banco dei pegni di natura caritativa: prestava ai bisognosi piccole somme contro il deposito di un oggetto in pegno, applicando un interesse modesto, il minimo necessario a coprire i costi di gestione dell’istituzione. Il suo scopo dichiarato era sottrarre i poveri agli artigli degli usurai, offrendo loro un credito a condizioni umane là dove altrimenti avrebbero trovato solo lo strozzino. Ma il Monte di Pietà sollevò, proprio per il fatto di applicare un interesse, una vivace controversia teologica: era lecito che un’istituzione pia facesse pagare un interesse, sia pure minimo, sia pure ai poveri e per il loro bene? Ne nacque un dibattito acceso, che si concluse con il riconoscimento della liceità di quell’interesse moderato, in quanto destinato non al profitto ma alla sopravvivenza dell’opera caritativa. La vicenda è istruttiva perché mostra la dottrina dell’usura mentre si trasforma dall’interno, costretta dalla realtà a distinguere fra l’interesse predatorio dello strozzino e quello legittimo di chi presta per un fine buono e a copertura di costi reali: un altro passo, e di grande peso simbolico perché compiuto in seno alla Chiesa stessa, verso la normalizzazione dell’interesse.

La portata dell’invenzione del debito pubblico negoziabile è difficile da sopravvalutare, e su di essa torneremo a lungo nel libro. Per la prima volta, lo Stato si finanziava non tassando soltanto, ma vendendo il proprio debito ai cittadini, trasformando i sudditi in creditori e il debito pubblico in una forma di ricchezza investibile. Il valore, ancora una volta, si era smaterializzato in una promessa: il titolo del monte non valeva per ciò che era — una scritturazione in un registro — ma per ciò che prometteva, l’interesse e la restituzione. E intanto, attraverso i prestiti dei monti, anche l’interesse trovava una sua legittimazione di fatto: perché se era lo Stato stesso, l’autorità pubblica, a riconoscere e pagare un interesse ai propri creditori, diventava sempre più difficile sostenere che ogni interesse fosse, in quanto tale, peccato. Il debito pubblico fruttifero fu, fra le altre cose, una potente forza di normalizzazione dell’interesse [Davies 2002].

Perché l’interesse

Arriviamo così al nodo concettuale del capitolo, alla domanda che la storia medievale solleva da sé: perché, alla fine, l’interesse venne accettato? Per quale ragione un guadagno condannato per un millennio come peccato mortale finì per essere riconosciuto lecito, fino a diventare il fondamento ovvio e indiscusso di tutta la finanza moderna? La risposta non sta in un singolo evento, in una data, in un decreto che da un giorno all’altro abolì il divieto. Sta in un lento mutamento del modo di pensare il denaro e il tempo, maturato in quei secoli di finzioni e di distinzioni, e di cui possiamo cogliere la logica profonda.

Il cuore della questione, lo abbiamo anticipato, è il tempo. La concezione medievale condannava l’interesse perché vedeva nel tempo un bene di Dio, che nessuno poteva vendere. La concezione moderna legittima l’interesse perché vede nel tempo, esattamente, ciò che dà valore al denaro. Fra le due visioni sta un riconoscimento che maturò gradualmente nella pratica prima ancora che nella teoria: il riconoscimento che disporre di una ricchezza oggi vale più che disporne domani, e che chi rinuncia a quel «di più» prestando ha diritto a un compenso. Le ragioni di questo «di più» sono tre, ed erano già implicite nei titoli che i giuristi canonici avevano elaborato per giustificare il guadagno lecito. La prima è il rischio: chi presta può non essere ripagato, e un compenso per questo pericolo è giusto, perché non remunera il tempo ma l’incertezza. La seconda è il costo-opportunità, ciò che i medievali chiamavano il mancato guadagno: chi presta rinuncia agli usi alternativi del proprio denaro, e quella rinuncia ha un prezzo. La terza è la preferenza temporale, la propensione umana a valutare di più il presente del futuro: un bene disponibile subito è preferibile allo stesso bene disponibile più tardi, e questa preferenza, universale, fonda il valore del tempo nell’economia.

Questo lavorìo concettuale non avvenne contro la teologia, ma in larga parte dentro di essa, ed è un altro punto su cui conviene insistere per non cadere nella caricatura della Chiesa nemica del denaro. I grandi teologi scolastici, e san Tommaso d’Aquino fra tutti, dedicarono alla questione dell’usura analisi di straordinaria finezza, e furono proprio loro, con le loro distinzioni, a costruire l’impalcatura intellettuale che avrebbe poi consentito di legittimare l’interesse. Tommaso ribadiva, è vero, il divieto, fondandolo sull’idea aristotelica della sterilità del denaro e sull’argomento che far pagare l’uso di una cosa che si consuma usandola — come il denaro speso — equivale a far pagare due volte la stessa cosa. Ma nel discutere le eccezioni, nel vagliare i titoli che giustificavano un compenso, nel distinguere i casi, egli e i suoi successori affilarono strumenti concettuali che andavano nella direzione opposta. Particolarmente importante fu la riflessione sulla societas, il contratto di società: se due persone si associano in un’impresa, mettendo l’una il lavoro e l’altra il capitale, e ne dividono i guadagni e le perdite, chi ha fornito il capitale ha diritto a una parte del profitto, e questo non è usura, perché egli partecipa al rischio dell’impresa. Da questa figura — il capitale che, condividendo il rischio, ha diritto al frutto — sarebbe germogliata buona parte della finanza moderna, dalla società per azioni all’investimento di rischio. I teologi che credevano di difendere il divieto stavano, senza saperlo, costruendo le fondamenta della sua fine.

Quando queste tre ragioni — rischio, costo-opportunità, preferenza temporale — vennero a poco a poco riconosciute come fondamenti legittimi di un compenso sul prestito, il divieto d’usura perse la sua base, e l’interesse cessò di essere peccato per diventare ciò che è per noi: il prezzo del tempo e del rischio, la remunerazione di chi mette il proprio capitale a disposizione di altri. La trasformazione non fu né rapida né indolore, e non fu opera di un solo pensatore o di una sola scuola: fu il lento depositarsi di una nuova evidenza, contro cui la vecchia condanna combatté a lungo una battaglia di retroguardia. Ma il senso del mutamento è chiaro, ed è uno dei grandi spartiacque della storia del denaro. Il Medioevo aveva ereditato da Aristotele l’idea che il denaro fosse sterile; ne uscì con l’idea opposta, che il denaro, messo a lavorare nel tempo, è fecondo, e che far fruttare un capitale non è contro natura ma è anzi il motore stesso della prosperità. In questa conversione — dal denaro sterile al denaro fecondo, dal tempo di Dio al tempo che ha un prezzo — è racchiusa la nascita della mentalità finanziaria moderna.

A questo mutamento delle dottrine corrispose, lentamente, un mutamento delle mentalità e delle immagini, che è forse il segno più profondo della trasformazione in atto. La figura del mercante, a lungo guardata con sospetto — colui che compra a poco per vendere a molto, che guadagna senza produrre, che maneggia il denaro altrui — cominciò a riscattarsi e a nobilitarsi. Il commercio fu sempre più visto non come un’attività moralmente sospetta, ma come un servizio reso alla società, che porta le merci dove servono e fa fiorire le città; e il mercante onesto, diligente, che teneva con scrupolo i suoi libri e onorava i suoi impegni, divenne una figura rispettabile, persino esemplare. I mercanti stessi alimentarono questa nuova immagine: molti di loro, tormentati dal sospetto di aver guadagnato in modo illecito, lasciavano per testamento ingenti somme in opere di carità, restituzioni, fondazioni pie, quasi a riscattare con la beneficenza l’ombra d’usura che poteva gravare sui loro affari. Era un modo, anche questo, di riconciliare il denaro con la coscienza, di tenere insieme la fede e il profitto. E intanto, nelle botteghe e nei banchi delle città italiane, si affinava lo strumento che avrebbe dato a quella nuova classe la sua arma più potente e la sua coscienza più limpida: la tenuta sistematica dei conti, il libro mastro in cui ogni dare e ogni avere trovava il suo posto. Ma di questo, e degli uomini che ne fecero un impero, dobbiamo dire nel prossimo capitolo.

Resta, di tutta questa vicenda, un’ultima lezione che vale la pena di trattenere, perché smentisce una facile morale. Si potrebbe pensare che il divieto d’usura abbia soltanto ostacolato lo sviluppo della finanza, frenandolo per secoli con un pregiudizio religioso. Ma la verità è più sottile e più sorprendente: fu proprio la necessità di aggirare il divieto a spingere i mercanti-banchieri medievali a inventare strumenti di una raffinatezza straordinaria — la lettera di cambio, le società commerciali, i titoli del debito pubblico — che nessuna società libera dal divieto, e quindi libera di prestare apertamente a interesse, avrebbe avuto bisogno di concepire. La costrizione, come spesso accade, fu madre dell’invenzione. E il denaro, costretto dalla condanna morale a smaterializzarsi, a nascondersi dietro il cambio di valuta, a viaggiare in forma di scrittura anziché di metallo, imparò proprio in quelle costrizioni a diventare ciò che sempre più sarebbe stato: non una cosa, ma una promessa che corre attraverso lo spazio e il tempo. È a coloro che di quelle promesse fecero un impero — i grandi banchieri del Rinascimento — che il prossimo capitolo è dedicato.